Μυθαγωγία και Ασυνείδητο

Μυθολογία και ψυχανάλυση: Η μυθολογία, με την έννοια του συνόλου των μυθικών παραδόσεων ενός λαού, που αναφέρονται στους θεούς, στους ήρωες και στη δράση τους, κατέχει πάντα μια ιδιαίτερη θέση στην πολιτισμική κληρονομιά του ανθρώπινου γένους ανεξαρτήτως κουλτούρας και προέλευσης. Μάλιστα, ο πλούτος της μυθολογίας αντικατοπτρίζει τον πλούτο ενός λαού.

Οι επισημάνσεις αυτές δεν είναι τυχαίες, διότι η μυθολογία είναι, κατ’ αρχάς και πάνω απ’ όλα, ένα προϊόν της ανθρώπινης νόησης, ένα

παράγωγο της ψυχής, η οποία μέσα από τις μυθικές αφηγήσεις μιλά για την ίδια της την υπόσταση, για τις αναζητήσεις της, τους φόβους, τις αγωνίες και τις συγκρούσεις της,  για τους θριάμβους και τους ολέθρους της. Μοιάζει λοιπόν φυσική συνέπεια, πέραν του γοητευτικού του θέματος, ο συσχετισμός της μυθολογίας με την ψυχανάλυση. Ένας συσχετισμός, που περιγράφεται γλαφυρά από τον Τόμας Μαν με τα ακόλουθα λόγια:

«η αναδρομική διείσδυση της ψυχανάλυσης στην παιδική ηλικία του ατόμου είναι ταυτόχρονα και αναδρομική διείσδυση στην παιδική ηλικία της ανθρωπότητας, στο πρωτόγονο και το μυθικό» (Kerényi, 1951).

Ο Freud [1] προσπαθώντας να κατανοήσει και να ερμηνεύσει την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της και στηριζόμενος στην αρχαιοελληνική σκέψη, κατασκεύασε μια διαλεκτική ψυχολογική και ανθρωπολογική θεωρία του ασυνείδητου, την ψυχανάλυση, στην οποία χρησιμοποίησε ως βάση την  ανθρώπινη ενορμητική διαδικασία, δηλαδή, το δίπολο, την μείζονα αντίθεση, ζωή και θάνατος, στην οποία, όμως συμπεριέλαβε την και την παραπάνω διαπίστωση.

Ο  Freud παραδέχτηκε ότι όλες οι φυσικές επιστήμες, η ιατρική και η ψυχοθεραπεία υπήρξαν γι’ αυτόν μια ισόβια και βασανιστική επιστροφή στο πρωταρχικό νεανικό πάθος του για την ιστορία του ανθρώπου, την αρχαιολογία και για τις πηγές της θρησκείας και της ηθικής. Πράγματι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η έννοια του ψυχικού βάθους που διερευνά η ψυχανάλυση έχει και χρονικό νόημα, μιας που στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής συναντούμε εκείνους τους «πρωτογενείς χρόνους» κατά τους οποίους δομούνται οι αρχικοί κανόνες της ψυχικής ζωής, το Ασυνείδητο.

Ο μύθος ως η κατασκευή του υποκειμένου που βρίσκεται σε ψυχανάλυση και η ακολουθούμενη ανάλυση και ερμηνεία του, αποτελούν έναν από τους πυλώνες της διαδικασίας της ψυχαναλυτικής τεχνικής.

Αντίστοιχα ο Καστοριάδης, μέσω της διατύπωσης των εννοιών φαντασία και φαντασιακό και κυρίως με την καθιέρωση των συγκεκριμένων νοημάτων, που τους προσέδωσε, εξηγεί την κοινωνική, την ανθρωπολογική και την ψυχική διαδικασία έκφρασης του ανθρώπου και με βάση τη διαρκή του ανάγκη για θέσμιση. Θεωρεί ότι η ανάγκη του ανθρώπου να θεσμίζει είτε δημιουργώντας μύθους και δοξασίες, τοτέμ και ταμπού, είτε νόμους και θεσμούς μέσα σε ένα θεσμικό πλαίσιο αναφοράς, αποτελεί πρωταρχική ψυχική, ανθρωπολογική και κοινωνική λειτουργία, η οποία εκφέρεται από τη δυνατότητα του «επιθυμείν» και του «κατέχειν». Πρόκειται για το ριζικό και το κοινωνικό φαντασιακό, αντίστοιχα.

Τα ανθρωπολογικά φαντασιακά, λοιπόν, οι πολιτισμοί, αφορούν σε φαντασιακές  διαφορές και έτσι επιδέχονται την ερμηνεία και φυσικά την κριτική. Σε ότι αφορά ειδικότερα στην τροποποίηση ή στην αλλαγή ενός θεσμικού πλαισίου, παρατηρούμε ότι δεν αρκεί μόνο η κριτική, αλλά συχνά, είναι απαραίτητη η εμπλοκή στην πράξη, η οποία έχει ως συνέπεια τη σύγκρουση. Επίσης, είναι απαραίτητο να υπογραμμισθεί, ότι ακόμη και μέσα από την κατασκευή νέων θεσμών μπορεί να διαιωνίζονται και να επαναλαμβάνονται, μηχανιστικά τα παλαιά φαντασιακά που επαναλαμβάνουν πάγιες φαντασιακές επιθυμίες και οι οποίες με αυτόν τον τρόπο, τείνουν να καθίστανται απόλυτες αλήθειες. Έτσι, καταλήγουμε, πάλι, μέσω του ορθολογισμού στη μυθοπλασία.

Ωστόσο, η φροϋδική ψυχανάλυση [1] αποδίδει ιδιαίτερα μεγάλη σημασία στην έννοια της διαλεκτικής πάλης των αντιθέτων. Την θεωρεί ως τη βάση του ανθρώπινου ψυχισμού, ως προς την έκφραση και τη δομή, σε συνειδητό και κυρίως σε ασυνείδητο επίπεδο. Θεωρεί ότι αυτή η διαδικασία έχει ως επακόλουθο να προσδίδει στον ανθρώπινο ψυχισμό μια δυναμική διάσταση σε όλα τα επίπεδα λειτουργίας του.

Γενικότερα όπως ισχύει για την αρχαιοελληνική σκέψη και για την ψυχανάλυση, η ανθρώπινη φύση εμπεριέχει εκ προοιμίου την αλλαγή της αλλαγής, την αντίθεση της αντίθεσης, το αναπάντεχο και το εφήμερο. Είναι μια πορεία συνεχούς και διαρκούς αντιπαράθεσης και πάλης αντιθετικών ενορμητικών δυναμικών και δομών στο εσωτερικό του υποκειμένου, πολλές από τις οποίες το ίδιο το άτομο ουδέποτε τις κατανοεί και ουδέποτε ασχολείται μαζί τους. Ακριβώς για αυτό ο ψυχαναλυτής γνωρίζει ότι το μόνο που μπορεί είναι να υποθέτει και να ερμηνεύει.

Στο βιβλίο του «Δομική Ανθρωπολογία» ο Claude Levi – Strauss (1963) αναλύει ένα θρησκευτικό τραγούδι το οποίο χρησιμοποιείται από τους μάγους της φυλής Cuna στον Παναμά για να διευκολύνει τον δύσκολο τοκετό. Ουσιαστικά ο σαμάνος – μάγος διηγείται τραγουδιστά το μύθο της θεότητας Muu. O μύθος αυτός περιγράφει λεπτομερώς, μέσω συμβόλων και προσωποιήσεων, (το ταξίδι του μάγου μέσα στο σώμα της γυναίκας και όλα τα εμπόδια που πρέπει να υπερπηδήσει για να αντιμετωπίσει τη θεότητα που προκαλεί την αρρώστια) όλη τη διαδικασία του τοκετού, τη συνουσία, τον κόλπο, τη μήτρα ακόμη και τους πόνους της γέννας.

Σ΄ όλη τη διάρκεια αυτής της μαγικής τελετουργίας ο μάγος δεν αγγίζει καθόλου τη γυναίκα. Η τεχνική της διήγησης του μύθου από το μάγο, στοχεύει στην αναπαραγωγή μιας πραγματικής εμπειρίας (του τοκετού) στην οποία ο μύθος παρέχει τους πρωταγωνιστές. Για τον Levi – Strauss αυτή η τεχνική αποτελεί μια ψυχολογική θεραπεία η οποία συνίσταται στην νοηματοδότηση μέσω του μύθου μιας κατάστασης που αρχικά υπάρχει σε συναισθηματικό επίπεδο και  σαν στόχο έχει την ψυχική αποδοχή των πόνων που το σώμα αρνείται να ανεχθεί. Το ότι ο μύθος δεν ανταποκρίνεται στην αντικειμενική πραγματικότητα δεν έχει καμία σημασία.

Η άρρωστη γυναίκα πιστεύει στο μύθο και ανήκει και σε μια κοινωνία που επίσης πιστεύει σ’ αυτόν. Τα κακά και τα καλά πνεύματα, τα υπερφυσικά τέρατα και τα μαγικά ζώα είναι όλα μέρη ενός συστήματος πάνω στο οποίο βασίζεται η αντίληψη του σύμπαντος των ιθαγενών. Η άρρωστη γυναίκα πιστεύει σ’ αυτά τα μυθικά όντα, ή, σωστότερα δεν έχει αμφισβητήσει ποτέ την ύπαρξή τους. Αυτό που δεν μπορεί να δεχθεί είναι οι ασύνδετοι, αυθαίρετοι πόνοι, που είναι ξένοι στο σώμα της, οι οποίοι όμως με τη βοήθεια του μύθου  ενσωματώνονται σ’ ένα σύστημα που το καθετί έχει νόημα.

Η σχέση μεταξύ τέρατος και αρρώστιας είναι εσωτερικευμένη στον ιθαγενή, πρόκειται δηλ. για μια σχέση σημαίνοντος – σημαινομένου ή  – για τους γλωσσολόγους  – μια σχέση συμβόλου και νοήματος. Συνεπώς ο μάγος παρέχει στη γυναίκα μια γλώσσα (δομή) με την οποία νοηματοδοτούνται και εκφράζονται καταστάσεις που δεν θα μπορούσαν αλλιώς να εκφραστούν. Και είναι αυτή ακριβώς η μετάβαση στον λόγο, η οποία από τη μια μεριά βοηθά στο να βιωθεί με έναν οργανωμένο και κατανοητό τρόπο μια πραγματική εμπειρία, η οποία αλλιώς θα παρέμενε χαοτική και ανείπωτη και από την άλλη κινητοποιεί την αναδιοργάνωση της οργανικής διαδικασίας προς την επιθυμητή κατάσταση (δηλ. τη θεραπεία).

Μέσα από αυτό το πρίσμα μπορούμε να διακρίνουμε κάποιες ομοιότητες με την ψυχαναλυτική θεραπεία οι οποίες βασίζονται στη λειτουργία του συμβολισμού. Και στις δύο περιπτώσεις οι συγκρούσεις και οι αντιστάσεις επιλύονται όχι τόσο λόγω της γνώσης αυτής καθαυτής όσο εξαιτίας του γεγονότος ότι αυτή η γνώση διευκολύνει μια ειδική εμπειρία κατά τη διάρκεια της οποίας οι συγκρούσεις νοηματοδοτούνται, παίρνουν μια συνεκτική και οργανωμένη μορφή, η οποία τελικά επιτρέπει την ελεύθερη εξέλιξη τους και άρα και την επίλυσή τους.

Μέσω όλης αυτής της διαδικασίας ενεργοποιείται η ψυχική αλλαγή, η οποία προκαλείται από το γεγονός ότι ο ασθενής βιώνει ένα μύθο – στην περίπτωση της ψυχαναλυτικής θεραπείας τον προσωπικό μύθο που δημιουργεί ο ίδιος από τα στοιχεία του παρελθόντος μαζί με το θεραπευτή ή στην άλλη τον κοινωνικό  μύθο που του προσφέρεται από το μάγο – θεραπευτή. Η θεραπευτική αποτελεσματικότητα της συμβολοποίησης έγκειται ακριβώς σ’ αυτή την επαγωγική ιδιότητα με την οποία ομόλογες δομές, φτιαγμένες από διαφορετικά χαρακτηριστικά  σε διαφορετικά επίπεδα, δηλαδή οργανικές διαδικασίες, ασυνείδητο, λογική σκέψη, συναρθρώνονται και σχετίζονται μεταξύ τους.

Από μια διαφορετική σκοπιά ο μύθος αντιπροσωπεύει την προσπάθεια του ανθρώπου να κρατά στο νου του και να θυμάται το παρελθόν. Ίσως, τελειώνει ο Levi Strauss, τα ειδικά χαρακτηριστικά της  ψυχανάλυσης να προέρχονται από το γεγονός ότι στη σύγχρονη κοινωνία δεν υπάρχει χώρος για τον μυθικό χρόνο παρά μόνο μέσα στο ίδιο το άτομο.

Η εργασία αυτή, θα μπορούσε να είναι μία μετάφραση, από ένα σύστημα συμβόλων, μια γλώσσα, σε μια άλλη, την ψυχαναλυτική, αυτή που χρησιμοποιούμε στην κλινική πράξη. Αυτή που αναπτύχθηκε και χρησιμοποιήθηκε από τους θεωρητικούς της ψυχανάλυσης για να περιγράψουν τα ίδια ψυχικά φαινόμενα, δομώντας το αλλιώς αδύνατο να ειπωθεί της θεραπευτικής εμπειρίας και προσφέροντας τη δυνατότητα να απαρτιωθεί μεταξύ των θεραπευτών.

Πρέπει, ωστόσο, να διατηρούμε υπόψη μας ότι πρόκειται για διαφορετικά ψυχικά συστήματα και ότι η απόπειρά μας δε θα μπορούσε να παράγει μια ευθύγραμμη μετάφραση από το ένα σύστημα στο άλλο. Οι μύθοι που αφορούν τους ήρωες της ελληνικής μυθολογίας, φαίνεται να διαπνέονται από δύο τουλάχιστον στοιχεία:

1. την έμφαση στους περιορισμούς της ανθρώπινης ύπαρξης και
2. το συνδυασμό θέσης και αντίθεσης από τον οποίο, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, [2] προκύπτει το Ένα.

Σε αντίθεση με τους μύθους για τη θεογονία [3] και τις περιπέτειες των θεών οι μύθοι για τους ήρωες τους θέλουν να βάλλονται από τη σχέση τους με το χρόνο και τη θέση τους μέσα σε αυτόν, τη σχέση τους με το θάνατο και την πρόκληση της θνητότητας της ανθρώπινης ύπαρξης. Ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι οι έννοιες της έλλειψης και των περιορισμών που διέπουν τους μύθους αυτούς, διατρέχουν το γενεαλογικό δέντρο των ηρώων και διέπονται από την αρχή της επανάληψης.

Το δεύτερο στοιχείο που ανακύπτει μέσα από αυτούς τους μύθους, ο συνδυασμός θέσης – αντίθεσης, παραπέμπει στον Φροϋδικό ενορμητικό δυϊσμό. Μέσω των παραπάνω στοιχείων, οι ήρωες της μυθολογίας αποκτούν την τραγικότητά τους , αποτελώντας έτσι συχνά τους ήρωες γνωστών τραγωδιών. Εξάλλου, η τραγωδία πήρε το όνομα της από το τραγί που θυσίαζαν στο Διόνυσο, το θεό δηλ. που μετουσιώνει σε Ένα αφενός την ευτυχία και τα ωραία και υψηλά πάθη και αφετέρου δε, τον πόνο και τον θάνατο.

Στην αυγή της ιστορίας των ανθρώπων, ο Προμηθέας και ο αδελφός του  Επιμηθέας, εκφράζουν τη συμπληρωματικότητα. Εκείνος που προνοεί είναι ο ένας, ο απερίσκεπτος που μαθαίνει μετά από τα σφάλματά του είναι ο άλλος. Οι δύο τους βρίσκονται σε έναν ανταγωνισμό με τους θεούς και έχουν ένα διπλό καθήκον. Τον αποχωρισμό του γένους των Ανθρώπων από τους Αθανάτους, και την ενδυνάμωση των Θνητών. Ο Προμηθέας κλέβει τη φωτιά από το Δία και τη δίνει στους ανθρώπους. Μαζί τους περνάμε από την θεογονία στους μύθους των ηρώων. Στο μύθο του Προμηθέα τονίζεται η ατέλεια ως βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης. Η εφευρετικότητα – σκέψη όμως, αναπτύσσεται στην υπηρεσία του ελέγχου της πραγματικότητας, ως μέσο αντοχής στην ένταση και την καθυστέρηση των ικανοποιήσεων,  ως αντίβαρο στην εγκατάλειψη της παντοδυναμίας και της άμεσης, μαγικής εκπλήρωσης αναγκών.

Σηματοδοτείται έτσι η έλευση της καταθλιπτικής θέσης, όχι όμως με πορεία αβασάνιστη και χωρίς την αναζωπύρωση διωκτικών αγχών. Η επίτευξη του αποχωρισμού εννοείται εδώ ως παράνομη οικειοποίηση – κλοπή αγαθών του  αντικειμένου, και η ενδυνάμωση -  εμπλουτισμός του υποκειμένου φαντάζει ως ασέβεια που ξεσηκώνει αντεκδίκηση από το αντικείμενο.

Το βάρος της τιμωρίας για την εξέγερση, θα σηκώνει ο Προμηθέας, καταδικασμένος σε ένα ατέρμονο βασανιστήριο πάνω στο βράχο του, παραπέμποντας έτσι στην ενοχή που διοχετεύεται στον καταναγκασμό της επανάληψης. Η έλευση της γενετήσιας σεξουαλικότητας από την άλλη, στο πρόσωπο της Πανδώρας, της πρώτης γυναίκας που στέλνει ο Δίας στους ανθρώπους, αυτής που συγκεντρώνει όλα τα καλά και όλα τα κακά, αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα ένα δώρο αλλά και μία τιμωρία.

Η σύλληψη του μύθου, δεν απομακρύνεται πολύ από αυτήν για το προπατορικό αμάρτημα και την εκδίωξη από τον παράδεισο της Παλαιάς Διαθήκης. Έκτοτε, οι θνητοί, ατελείς και υποκείμενοι στην έλλειψη θα παλεύουν με όλα τα δεινά, την απώλεια και το θάνατο. Η ελπίδα ωστόσο, και η δυνατότητα επανόρθωσης παραμένει, έστω και κλεισμένη τελευταία στο κουτί της συμφοράς. [5]

Μια σειρά μύθων πραγματεύεται τις περιπλοκές κατά τη μετάβαση στην καταθλιπτική θέση, με κύριους εκείνους που αναφέρονται στην άρνηση της απώλειας και στην αποτυχία αποχωρισμού από το πρωταρχικό αντικείμενο. Σε έναν από τους πιο γνωστούς η Περσεφόνη κόρη της Δήμητρας απάγεται από τον Άδη με σκοπό να την κάνει γυναίκα του, βασίλισσα του κάτω κόσμου. Η απαρηγόρητη μητέρα της, αρχικά καταφεύγει στο παλάτι του Κελεού και αναλαμβάνει την ανατροφή του τελευταίου παιδιού του προσπαθώντας να το κάνει αθάνατο.

Όταν τα σχέδια της ματαιώνονται, επιστρέφει σε οργισμένη απόγνωση και αφήνει τα σπαρτά να ξεραθούν και τη γη να μη βλασταίνει. Εντέλει φτάνει με τον Δια σε ένα διακανονισμό κατά τον οποίο θα ανεβαίνει η κόρη της πάνω στη γη για έξι μήνες το χρόνο και θα παραμένει στον Άδη άλλους τόσους. Στην αρπαγή της Περσεφόνης, ο αποχωρισμός από η μητέρα και η είσοδος στην σεξουαλικότητα ισοδυναμούν με θάνατο. Το πένθος της Δήμητρας δεν επιλύεται αλλά αντιμετωπίζεται με μανιακές άμυνες που καταρρέοντας δίνουν τη θέση τους σε εκδικητική καταστροφικότητα, αντιστροφή και σχάση.

Οι μύθοι του Τάνταλου και του Βελλερεφόντη διαπραγματεύονται  το ζήτημα της αποδοχής της έλλειψης και της θνητότητας. Ο Τάνταλος, ανοριοθέτητος, δοκιμάζει την παντογνωσία των Θεών, δίνει στους θνητούς την αμβροσία και απαιτεί αθανασία από το Δία . Είναι ο αιώνια τιμωρημένος για ασέβεια και περιφρόνηση των Θεών.

Ο Βελλερεφόντης σώζεται από το θάνατο τέσσερις φορές, με τη βοήθεια του Πήγασου, του αθάνατου αλόγου που του χαρίζει ο πατέρας του Ποσειδώνας. Τελικά πεθαίνει πέφτοντας από αυτό, όταν προσπαθεί να ανέβει στον Όλυμπο για να συμμετάσχει στο συμβούλιο των Θεών και να διαπιστώσει αν υπάρχουν πράγματι Θεοί. Ο Βελλερεφόντης σέβεται εν μέρει την αρχή της πραγματικότητας, καθώς αποδέχεται ότι η περιοχή της απόλυτης πληρότητας (αθανασία) ανήκει στους Θεούς, αναγνωρίζει τους  περιορισμούς του και σέβεται το νόμο του Πατέρα. Αυτό τον καθιστά σε θέση να ικανοποιήσει τις ενορμήσεις του μέσα στην πραγματικότητα με τη βοήθεια των γονεϊκών μορφοειδώλων (θεών). Στο τέλος πεθαίνει ριγμένος από το άτι της πραγματικότητας, όταν το χρησιμοποιεί για να ικανοποιήσει την ψευδαισθητική του επιθυμία για τελειότητα.

Σε μια άλλη ομάδα μύθων, ο αποχωρισμός έχει σχετικά επιτευχθεί αν και πάλι χωρίς να αποκλείονται οι παλινδρομήσεις σε σχιζοειδικές άμυνες, ενώ, η οιδιποδειακή προβληματική αλλού υποσημαίνεται και αλλού κυριαρχεί.

Οι Δαναΐδες, οι κόρες του Δαναού, αποτελούν φαλλικές γυναίκες, σε απόλυτη ταύτιση με τον πατέρα τους. Υπακούοντας στην εντολή του, αρνούνται το γάμο και σκοτώνουν τους συζύγους τους. Με αυτόν τον τρόπο ικανοποιούν τις αιμομικτικές φαντασιώσεις τους, με τίμημα όμως να μένουν αιώνια ανικανοποίητες (πίθοι των Δαναΐδων). Κυριαρχεί η προσκολητικότητα της λίμπιντο, με καθήλωση των λιβιδινικων επενδύσεων και αδυναμία εξεύρεσης νέων αντικειμένων. Η μόνη κόρη που αντιτίθεται, η Υπερμνήστρα, αντιμετωπίζει τη δίκη του πατέρα, με τη μορφή ενός σαδιστικού Υπερεγώ. Τη σώζει όμως η Αφροδίτη, αποκαθιστώντας ίσως μια ταύτιση με την οιδιπόδεια μητέρα, απαραίτητη για τη διαμόρφωση της ταυτότητας του φύλου και για η λύση του οιδιπόδειου.

Ο Περσέας, στην προσπάθειά του να απελευθερώσει την μητέρα του από το Πολυδέκτη, ωθείται στην περιπέτεια απαρτίωσής της σε ένα ενιαίο μητρικό αντικείμενο. Αυτό επιτυγχάνεται με το πέρασμά του μέσα από το διχασμό και την πάλη ανάμεσα στα κακά και τα καλά μερικά αντικείμενα της Klein (δηλ. τη Μέδουσα και τις Γραίες ως αναπαράσταση της αρχαϊκής επικίνδυνης μητέρας και τις Νύμφες και την Αθηνά ως τις εξιδανικευμένες εκδοχές της).

Ο Θησέας και ο Ιάσων επιχειρούν ταξίδια – άθλους, έχοντας αποδεχτεί τον αποχωρισμό και προσπαθώντας να επανορθώσουν τις απώλειες. Αναγνωρίζουν την έλλειψη, τη συμβολίζουν, και συνδιαλέγονται με τους περιορισμούς τους για να τις αναπληρώσουν.

Στον λαβύρινθο ο Θησέας συγκρούεται με την πιο αρχέγονη και θανατερή φύση του (το id, τις καταστροφικές ενορμήσεις του). Συναντά τα τρομακτικά του αντικείμενα, στο πρόσωπο του Μινώταυρου, και διασώζεται χάρη στον μίτο της Αριάδνης, τον έρωτα που συνδέει, επινοεί, κρατά συνέχεια και συνοχή. Σε κάποιους άλλους λαβυρίνθους, αυτούς της αναλυτικής συνεδρίας, η σκέψη, η επικράτηση των ενορμήσεων ζωής και η σύνδεση του αναλυτικού ζεύγους δίνουν το μίτο που οδηγεί προς τη θεραπεία.

Η συνάντηση με την Αριάδνη συμβαίνει μέσα σε οιδιποδειακά σενάρια, που ενέχουν την εγκατάλειψη του αιμομικτικού αντικειμένου – πατέρα της Μίνωα, αλλά δεν τελεσφορούν. Η Αριάδνη μένει πίσω, και οι θεοί χαρίζουν στον Θησέα την λήθη (απώθηση).

Ο Ιάσων πρέπει να φέρει από την Κολχίδα το χρυσόμαλλο δέρας, πολύτιμο μάλλον φαλλικό αντικείμενο, σύμβολο που σχετίζεται με την ιστορία της οικογένειας του και την επιστροφή της εξουσίας σε αυτήν. Η  επιχείρηση συνενώνει τις προσπάθειες όλων των γνωστών ηρώων της αρχαίας Ελλάδας, οι οποίοι και ακολουθούν την Αργώ. Η  εκστρατεία γίνεται λοιπόν κοινή τους υπόθεση. Ίσως διαφαίνεται σαφέστερα εδώ, η λειτουργία του μυθολογικού ήρωα ως προσώπου όπου προβάλλεται η επιθυμία για ανάκτηση  ναρκισσιστικής πληρότητας.

Στο μύθο της Αργοναυτικής εκαστρατείας αυτό επιτυγχάνεται μέσα από την επανακατοχή ενός πολύτιμου αντικειμένου που παρακρατείται από μια πατρική μορφή (τον Αία στην Κολχίδα), ή- από μια άλλη οπτική-  που πρέπει να αποσπαστεί από το εσωτερικό του μητρικού σώματος (τη σπηλιά του δράκοντα που φυλάει το δέρας, την κοιλιά του δράκοντα, μέσα στην οποία ο Ιάσων, σύμφωνα με μια εκδοχή του μύθου, πρέπει να φτάσει για να το πάρει).

Ενδιαφέρον έχει να παρακολουθήσει κανείς πως παρουσιάζονται οι γυναικείες μορφές στους μύθους των ηρώων. Στις γυναίκες που ως βοηθοί τους συνοδεύουν, ή γίνονται το έπαθλό τους από τα ταξίδια τους σε κόσμους άγνωστους και μακρινούς, συναντάται συχνά ηπιότερη η αρχαϊκή μητέρα, συνδυάζοντας στο πρόσωπό της υποχθόνιες ιδιότητες και ερωτικά χαρακτηριστικά. Κύριος αντιπρόσωπός τους η Μήδεια, που φέρνει μαζί του ο Ιάσων επιστρέφοντας από την αργοναυτική εκστρατεία και που αργότερα προδίδει  ξεσηκώνοντας την ανίερη εκδίκησή της.

Η Μήδεια γίνεται φόνισσα των παιδιών της.[6] Η παρουσία των γυναικών αυτών σε τριγωνικές καταστάσεις φέρει πρώιμα χαρακτηριστικά και χρωματίζεται από σχιζοειδικές άμυνες. Θα διακρίναμε ίσως εκεί, αδυναμία πένθους, προσπάθεια για παντοδύναμο έλεγχο του αντικειμένου και ανεπεξέργαστη επιθετικότητα που βάλλει μαζικά τον ενδιάμεσο χώρο. Τα παιδιά χρησιμοποιούνται έτσι ως μερικά αντικείμενα, ως μέσα φθονερής αντεκδίκησης προς ένα σύζυγο που είτε εγκαταλείπει , είτε λειτουργεί ο ίδιος ως  παντοδύναμο, τυραννικό, ψευδοοιδιποδειακο αντικείμενο.

Οι μύθοι αυτοί χρωματίζονται από τέτοια καταστροφικότητα που μοιάζει να παραπέμπουν σε πρωιμότερη θέση, σε μια φαινομενικά γενετήσια επεξεργασία ενός αρχαϊκού φθόνου προς το μαστό. Η κυρίως επίθεση αφορά λιγότερο έναν/μια αντίζηλο και πιο πολύ τον δεσμό, τη γονεϊκή συνουσία, την αμοιβαία σχέση των γονιών. Πρόκειται για μια πρώιμη οιδιποδειακή προβληματική, που χαρακτηρίζεται από την σφοδρότητα της αμφιθυμίας, την επικράτηση στοματικών χαρακτηριστικών και μια ασάφεια συχνά στην επιλογή του σεξουαλικού αντικειμένου.

Η σταδιακή πορεία για απαλλαγή των γυναικείων μορφών από αρχαϊκά επιθετικά χαρακτηριστικά και την απαρτίωσή τους σε γενετήσια αντικείμενα επιθυμίας περνά μέσα από άλλους μύθους : Αυτούς που μιλούν για την τιθάσευση πολεμοχαρών φαλλικών αμαζόνων (Ηρακλής – Ιππολύτη, Θησέας  – Αντιόπεια) ή από εκείνους όπου οι ηρωίδες χρησιμοποιούνται ως μερικά, κάτω από θριαμβευτικό έλεγχο αντικείμενα (αρπαγή της ωραίας Ελένης). Σε τυπικότερα τριγωνικά σενάρια, ως μοιραίες γυναίκες στον ανταγωνισμό δύο αντρών και υποκείμενες στο φθόνο του πέους, οι γυναίκες ηρωίδες συναντιούνται σε άλλες διηγήσεις (Φαίδρα – Ιππόλυτος – Θησέας, Εριφύλη – Άδραστος – Αμφιάραος).

Αναλύοντας το μύθο του Οιδίποδα [1] κάτω από μια διαφορετική οπτική θα μπορούσαμε να σχολιάσουμε τα εξής : ο Λάιος, ο πατέρας του, εμφανίζεται καταρχήν θύτης, παραδομένος στα πάθη του. Κυριαρχούμενος από τη δύναμη των ενορμήσεων του γίνεται ο εισηγητής της παιδεραστίας σχετιζόμενος με τον Χρύσιππο, και γι’ αυτή του την πράξη τον βαραίνει κατάρα. Επίσης προϋπάρχει ο δικός του φόβος ευνουχισμού και αφανισμού από τον γιο του, γεγονός που τον οδηγεί στο να επιχειρήσει να θανατώσει τον νεογέννητο Οιδίποδα.

Υπό αυτό το πρίσμα, ο Λάιος είναι λιγότερο αντικείμενο φθόνου ή ζήλιας για τα προνόμιά του, όπως τον θέλει η κλασική οιδιπόδεια κατάσταση, και περισσότερο ένας αρχαϊκός, ασύδοτος και διωκτικός πατέρας. Το αντεστραμμένο Οιδιπόδειο που υπαινίσσεται η ιστορία, όπου ένας ξεχασμένος Οιδίποδας στο πρόσωπο του Χρύσιππου εμπλέκεται σε ομοφυλόφιλη σχέση με τον πατέρα, έχει σκοτεινές, δολοφονικές προεκτάσεις και μεταφέρει την προβληματική από την διεκδίκηση της Οιδιπόδειας μητέρας στην καταστροφική εμπλοκή με έναν απειλητικό πατέρα που συγγενεύει με τον αρχαϊκό Κρόνο.

Μια άλλη διάσταση του μύθου αφορά τα εξής: όπως επισημαίνει ο Blum (1979) «η αναζήτηση της επίγνωσης – ενόρασης ήταν πάντα παράλληλη με την ευλογία της άγνοιας». Αυτό αντανακλάται στην ταλαιπωρία του Οιδίποδα μεταξύ του γνωρίζω – δεν γνωρίζω, μια αμφιταλάντευση η οποία παραπέμπει στην αμφιθυμία του θεραπευόμενου μεταξύ εναισθησίας και αντίστασης σ’ αυτή. Η σύζευξη του ότι ο Οιδίποδας αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα τον μωρότερο και τον εξυπνότερο άνθρωπο, σηματοδοτείται στην επίλυση του αινίγματος της Σφίγγας, το «γνώθι σ’ αυτόν», που σημαίνει ότι «είσαι άνθρωπος». Ο Οιδίποδας λοιπόν επιλύει μεν το αίνιγμα της ανθρώπινης ύπαρξης, δηλαδή αποδέχεται τον ανθρώπινο περιορισμό, αλλά φαίνεται ότι αυτή η γνώση δεν είναι αφομοιωμένη για τον ίδιο του τον εαυτό. Μη έχοντας εσωτερικεύσει αυτή τη γνώση, είναι καταδικασμένος να υπόκειται στη μοίρα και στο αναπόφευκτο.

Η εξέλιξη προς μια γνήσια καταθλιπτική φάση και η επιτυχής λύση του Οιδιποδείου, ίσως τελικά να βρίσκει την εκπλήρωσή της στον «πρώτο υποδειγματικό γάμο» της αρχαιότητας, αυτόν μεταξύ του Κάδμου και της Αρμονίας.

Ο Κάδμος ξεκινά την αναζήτηση της αδερφής του που έχει απαχθεί από τον Δία, συνοδευόμενος από τη μητέρα του. Στην πορεία κατορθώνει να μεταφέρει τις λιβιδινικές αιμομικτικές επενδύσεις από τα πρωταρχικά αντικείμενα αγάπης σε νέα μη αιμομικτικά (Αρμονία). Μάλιστα, η Αρμονία (κόρη της Αφροδίτης και του Άρη) είναι αυτή που ενώνει, που συνδέει, που δημιουργεί, ίσως η προσωποποίηση του Έρωτα του Φρόυντ.

Στο μύθο αυτό ο Κάδμος, προκειμένου να παντρευτεί την Αρμονία, πρέπει πρώτα να σκοτώσει με τις δικές του δυνάμεις το Φίδι που φυλά την πηγή, βιώνοντας την υπαρξιακή μοναξιά, ώστε στη συνέχεια να μπορέσει να θεμελιώσει τη δική του πολιτεία, διαδικασία η οποία ολοκληρώνεται με το γάμο του, θυμίζοντας μας ότι πρέπει κανείς να μπορεί να υπάρχει και μόνος του για να υπάρξει με τους άλλους. Τονίζεται εδώ η αποεπένδυση των γονεϊκών  μορφοειδώλων και η σύμμειξη των ενορμήσεων ζωής και θανάτου.

Τελειώνοντας, θα λέγαμε ότι ο δεύτερος και λιγότερο πρωτόγονος κύκλος της μυθολογίας, περιέχει κυρίως οικογενειακά σενάρια αλλά και κάποια υπολείμματα αρχαϊκότερων στοιχείων.

Η εστίαση μεταφέρεται από τις περιπέτειες των θεών (αρχαϊκό, αδιαφοροποίητο από το Id Υπερεγώ), στις περιπέτειες ηρώων που γενικά δεν ξεφεύγουν πολύ από τα ανθρώπινα μέτρα. Εδώ, υπάρχουν νόμοι και άρα παραβίαση, τιμωρία, ενοχή και εξιλέωση ενώ τα εγκλήματα βαραίνουν πολλές συνεχόμενες γενιές. Οι ήρωες είναι ταυτόχρονα θύτες και θύματα, ποτέ ξεκάθαρα καλοί ή κακοί (ολόκληρα πρόσωπα). Αναλαμβάνουν, έστω και μερικώς, ευθύνη για τις πράξεις τους, αφού αναμένουν την τιμωρία και επιζητούν την εξιλέωση. Απομακρυνόμαστε εδώ από το μαγικό και παντοδύναμο στοιχείο που υπάρχει στους ανταγωνισμούς των θεών και ερχόμαστε, μέσω των παθών και των παθημάτων των ηρώων, πιο κοντά στην ανθρώπινη φύση.

Σηματοδοτείται το πέρασμα από την άρνηση και την προβολή σε μια γνώση του τι γίνεται σε εμάς, δηλαδή στην πραγματικότητα, σε ένα είδος ωριμότητας και αυτογνωσίας. Βρισκόμαστε ίσως μπροστά σε μια μετάβαση από την παρανοειδή – σχιζοειδή θέση όπου όλα είναι δυνατά, κυριαρχεί η παντοδυναμία και οι διώκτες βρίσκονται έξω από εμάς, σε κάτι που προσεγγίζει περισσότερο την καταθλιπτική θέση, όπου οι ιστορίες των ηρώων αντικατοπτρίζουν τη συνειδητοποίηση της ατομικότητας, της ευθύνης, της ενοχής. Από τη στιγμή που κανείς αποδέχεται ότι η απαρχή του ανθρώπινου γένους είναι συνυφασμένη με τα δεινά, φεύγει από την παρανοειδή θέση της παντοδυναμίας και του μαγικού (το κουτί της Πανδώρας). Τότε πια ζητά τη γνώση, η οποία γνώση είναι το να «δει» (και προς τα μέσα και προς τα έξω), το να ζήσει με τους άλλους ανθρώπους, πράγμα το οποίο συνεπάγεται ένα ελάχιστο πόνου, απογοήτευσης και άγους, όπως αυτά αντικατοπτρίζονται στους άθλους των ηρώων.

Επιλογές και σύνθεση από τις μελέτες:
Μύθος και φαντασιακό στη θεσμισμένη ψυχανάλυση. Ν. Κοντοστεργίου, Ε. Κοράλλη, Σ. Κατσαράκης, Δ. Οικονομίδης, Η. Χατζής, Γ. Χατζησταυράκης, Π. Σακελλαρόπουλος.

ΤΑ ΙΧΝΗ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΚΟΥ: ΜΥΘΟΛOΓΙΚΟΙ ΚΑΙ ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΟΙ ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΣΜΟΙ. [7][8] Ε.Γ. Ασλανίδης

Ήρωες της Ελληνικής Μυθολογίας : Μια ψυχαναλυτική απόπειρα  ερμηνείας των Μύθων. Ισακίδου Γ., Γιωτσίδη Β., Γυφτοπούλου Ε., Ζέικου Ε., Κρύσιλας Χ., Λαζαράτου Α., Σακελλαρόπουλος Π.

http://www.terrapapers.com/